Im April 1979 schrieb der französische Philosoph Michel Foucault einen offenen Brief. Sein Adressat war Mehdi Bazargan, ein damals fünfundsiebzigjähriger, allseits geachteter Politiker, der in den Wirren der Revolution im Iran zum Premierminister ernannt worden war. Bazargan versuchte, den wahllosen Hinrichtungen Einhalt zu gebieten. Er blieb nicht lange im Amt. Nach der Besetzung der amerikanischen Botschaft durch radikale Studenten trat er zurück. Das Ziel der Revolution lag in seinen Augen nicht darin, von „Mullahs regiert“ zu werden. Foucault und viele andere westliche Vertreter setzten damals ihre Hoffnungen auf Bazargan, weil er für einen aufgeklärten Islam einstand. In einem Interview hatte er geäußert, „der Islam sei dank seiner geschichtlichen Tiefe und aktuellen Dynamik in der Lage, hinsichtlich der Menschenrechte jene schreckliche Wette anzunehmen, die vom Sozialismus nicht besser gehalten worden sei als vom Kapitalismus“.

Ein islamischer Staat als dritter Weg war das Konzept, das Bazargan (hier auf einem Bild mit dem ersten nachrevolutionären Präsidenten Banisadr und mit Ayatollah Khomeini) vorschwebte. Während sich im Iran die revolutionären Fraktionen bekämpften, präsentierte er eine regelmäßige Fernsehsendung mit dem Titel Rückkehr zum Koran. Dabei ging er auch auf die Beziehung zum Christentum ein, indem er alle Koran-Stellen, in denen von Jesus, von Maria und von der Beziehung zwischen den „Buchgläubigen“ die Rede ist, zusammenstellte und kommentierte.

Das Manuskript kam in den neunziger Jahren nach Deutschland, wurde aber nach Bazargans Tod im Jahr 1995 nicht veröffentlicht. 2005 kam die deutsche Übersetzung zum ersten Mal heraus, in die Wege geleitet von Navid Kermani. Der schmale Text ist ein exzellentes Beispiel für die Größe und die Grenzen einer vernünftigen Religion. Bazargan sieht, durchaus in Übereinstimmung mit dem Koran, zwischen Juden, Christen und Muslimen vor allem die gemeinsame Basis einer kontinuierlichen Prophetengeschichte. Von Abraham bis Mohammed ergehen immer neue Offenbarungen des einen Gottes an die Menschen. Das jüdische Gesetz, die Botschaft Jesu und die Übermittlung Mohammeds ergänzen einander in dieser Sichtweise, anstatt jeweils den historisch älteren Glauben aufzuheben.

Mehrmals schreibt Bazargan von einem „Minimum“ des religiösen Lebens: an Gott und ein Leben nach dem Tod zu glauben und gute Werke zu verrichten. Diese prinzipielle monotheistische Unterscheidung, an der Moses und Mohammed gleichermaßen viel gelegen war, liegt allen dogmatischen Differenzen voraus. Für einen Theologen wie Bazargan, der den Koran nicht historisch-kritisch las, bildet sie den authentischen Kern einer Gemeinschaft von Muslimen („Gottergebenen“), die größer ist als das, was heute als „der Islam“ gilt. Sie umfasst eine große monotheistische Ökumene, und um dieser Vision willen stellt Bazargan in seinen Betrachtungen alle Unterschiede hintan, die der Koran sehr wohl feststellt. Denn die an Mohammed ergangene Offenbarung enthält deutliche Korrekturen des christlichen Glaubens.

Während es zum Kern des überlieferten Ostergeschehens zählt, daß Jesus „im Fleisch“ gelitten hat, also einen Menschentod gestorben ist, heißt es im Koran: „doch ermordeten sie ihn nicht und kreuzigten ihn nicht, sondern einen ihm ähnlichen“. Aus christlicher Sicht ist diese Stelle eine klassische Irrlehre, eine der vielen Interpretationen, die von der Kirche in ihrer langen Dogmengeschichte überwunden werden musste. Als Mohammed auftrat, hatte er von Orthodoxie und Häresien innerhalb der christlichen Religion keinen genauen Begriff. Vom Leben Jesu erfuhr er zum Teil aus Quellen, die von der Kirche als „apokryph“ abgelehnt wurden.

Das Wunder der Jungfrauengeburt war ihm dabei viel wichtiger als der Skandal der Kreuzigung. Bazargan schreibt als Kommentar zu dieser Stelle: „Es ist bemerkenswert, daß der Koran die Kreuzigung Jesu Christi und die Aussage, er sei Gottes Sohn, nicht ablehnt, um das Evangelium für ungültig zu erklären, sondern um die Christen in ihren Überzeugungen auf den richtigen Weg zu führen und sie ihre Meinungen überdenken zu lassen.“ Der Satz ist so interessant, weil er alle Widersprüche eines religiösen Dialogs enthält, wie er in einem „Kampf der Kulturen“ zu verstummen droht.

Bazargan ist so auf das „Minimum“ der Botschaft konzentriert, daß er deren wesentlichen Charakter eines „Maximums“ verkennt. Eine Religion funktioniert langfristig nur, wenn sie mehr bietet und fordert, als der Common Sense für ein gelungenes Zusammenleben es erfordert. Schon Mohammed übersah im Grunde die Pointe des Christentums (dass es sich dabei nämlich um eine komplizierte Religion mit zahlreichen Paradoxien handelt, fast schon könnte man von einer Quintessenz des jüdischen Hellenismus sprechen, und dass darin ihr Gewinn liegt), und so will nun auch Bazargan aus Jesus wieder einen einfachen Propheten machen, der auf den einen Gott hingewiesen hat und dafür umstandslos in den Himmel erhoben wurde.

Mohammed und Bazargan machen keinen Unterschied zwischen einem Propheten und dem Messias, sie sehen nicht, daß die Botschaft von Jesus in dessen Leben (und Sterben) selbst bestand, dass die Christen deswegen nicht nur ihm, sondern auch an ihn glauben wollten. Daraus entwickelte sich eine hochkomplexe Spekulation, die zur Vorstellung eines dreifaltigen Gottes führte. Für Mohammeds Monotheismus war diese Lehre ein Ärgernis, und noch Bazargan pflichtet ihm bei, wenn er die Christen „auf den richtigen Weg“ zurückführen möchte.

Der Koran verwendet dafür den Begriff der „Reinigung“: Jesus wird von dem dogmatischen Beiwerk „gereinigt“, das aus christlicher Sicht die intellektuelle Substanz der Kirchengeschichte ausmacht. Jesus selbst „reinigt“ sich von den Interpretationen seiner Anhänger. Am Ende einigen sich alle „Buchgläubigen“ auf das Minimum. So einladend diese Position ist, und so heroisch sie von Bazargan während der Herausbildung der iranischen Klerikerdiktatur verfochten wurde, so tragisch bringt sie doch das Elend einer liberalen Theologie zum Ausdruck. Wenn Religion nicht einfach eine jenseitige Sanktionierung für einen Gesellschaftsvertrag ist, dann muss sie ihr Überleben immer durch Unterscheidungen sicherstellen. Andernfalls löst sie sich in die Gesellschaft auf.

Bazargan gleicht in mancherlei Hinsicht den deutschen protestantischen Theologen des 19. Jahrhunderts, die ihre geschichtlichen Hoffnungen auf den preußischen Staat setzten (und nicht auf den Messias). Vom Ethos Jesu übernimmt Bazargan entsprechend einer Koran-Sure („und nicht machte Er mich zum Gewalttäter und Friedensbringer“) eine demokratische Grundbedingung: „Daher wirkt es beinahe so, als ob die eigentliche Botschaft Jesu Christi und anderer Propheten in der Aussage bestehe, nicht tyrannisch gegen die Menschen vorzugehen. Es scheint außerdem, dass diese Forderung ein Bedürfnis der zivilisierten Gesellschaft und insbesondere der Gottesanbeter darstellt.“

Im revolutionären Iran musste sich Bazargan als Stimme einer zivilisierten Gesellschaft bald in die innere Emigration zurückziehen. Seine Hoffnungen auf einen „authentischen“ Islam zerschlugen sich. Wie Navid Kermani in seinem Vorwort berichtet, meldete sich Bazargan aber auch nach seinem Rücktritt weiter zu Wort. Er kritisierte den Krieg gegen den Irak, den das Regime in die Länge zog. Und er schrieb ein Buch mit dem Titel Die absolute Herrschaft der Rechtsgelehrten, in dem er mit der Staatsdoktrin der Islamischen Republik abrechnete, deren Personenkult er als gotteslästerlich empfand. Navid Kermani überträgt die Position von Mehdi Bazargan in ein westliches Konzept: „Vielleicht ist darin ein Toleranzbegriff angelegt, der ehrlicher ist als die Ideologie der allseitigen Verständigung: die Wahrheit des anderen nicht für gültig zu erklären, sie theologisch sogar abzulehnen, sie aber gesellschaftlich und im privaten Miteinander zu akzeptieren.“

Die Ausführungen von Mehdi Bazargan über den Koran und die Christen verraten deutlich, dass er die Toleranz im Islam selbst begründet sah. „Rationaler, konstruktiver und friedlicher Disput“ war für ihn die Form der Auseinandersetzung. Seine Höflichkeit und sein persönlicher Glaube mündeten in einem idealen Islam, aber auch in der Vermeidung wesentlicher Wahrheitsfragen. Er dachte in religiösen Dingen wie ein Politiker. Foucault sah die Sache 1979 aus seiner westlichen Warte: „Sie sagen, ein Staat, der sich auf den Islam beruft, beschränke die umfangreichen Rechte der reinen Staatssouveränität durch die Pflichten, die in der Religion gründen.“ Das erschien ihm zu idealistisch. Mehdi Bazargan hat die Konsequenzen unmittelbar erfahren.

Mehdi Bazargan: Und Jesus ist sein Prophet. Der Koran und die Christen, C.H. Beck Neuauflage 2017

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